תפיסת אחדות האל בספרים: "גן השכלים" לרבי נתנאל בירב אלפיומי, וב"ספר המעלות לדרגות המשיח"

מאת: ל. גמליאל M.A   בפילוסופיה יהודית אוני' חיפה

והשלמות לדוקטורט בחוג למדעי היהדות המשולב אוני' בר אילן

  אחדות האל

אחד הדיונים המעמיקים בפילוסופיה של ימי הביניים היה העיסוק בשאלת אחדות האל. הפילוסופים היהודיים בדקו כיצד ניתן יהיה להוכיח באופן פילוסופי את עניין אחדות האל שמבחינתם היה יסוד עיקרי באמונה. נקודת המוצא של כמה מהפילוסופים קריא : רס"ג ,מהמוקדמים שביניהם, בחיי אבן פקודה, נתנאל בירב אלפיומי, ומחברו האנונימי של ספר המעלות לדרגות המשיח, והלאה עד לרמב"ם, הייתה הפסוקים המקראיים המורים על אחדות האל. ראשון לכולם הוא:  "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" דברים ו' פסוק  4 . בתקופה זו אנו עדים לצמיחה של הפרוש המסורתי הנשען על חז"ל והאמוראים, לעבר פרוש מלא ברעיונות פילוסופיים חדשים שלעיתים מקורם אף לא יהודיים. מהפירושים של התקופה  בנוסח המסורתי, אנו מוצאים לדוגמא את רש"י.  רש"י[1] פרש את הפסוק הזה כך: שהיום אלוהים הוא אלוהי ישראל בלבד, אך בבוא העת יהיה אלוהים אחד, במובן אחד של כל האומות, וביום זה יהיה אחד ושמו אחד. והוא מחזק את פירושו מתוך דברי הנביאים צפניה וזכריה[2]. עמדתו של רש"י ואחרים כמותו מייצגת את פרשנות חז"ל המסורתית. פירוש אחר הוא פירושו של  ראב"ע[3]  שניתן למצוא בו הרחבה של התפיסה המסורתית, תוך הוספה של אלמנטים פילוסופיים אם כי מעטים מאוד.

 "ומה שהעתיקו קדמונינו ז"ל על קריאת שמע הוא האמת ואין צורך לחפש. דע כי זה השם הנכבד הוא שם העצם ואם כן מה טעם לאומרו פעם בשנית? והתשובה כי אדם שם עצם ושם מקרה שאיננו כן. ואם הוא נקרא מעצם האדמה וכן זה, והעד השם שהוא סמוך אל צבאות, או העיקר הוא אלוהינו ונכפל, כמו כן לומר אחד והטעם לבדו וראיות עד אין חקר יש. כי השם אחד והפסוק שאמר ביום ההוא יהיה ה' אחד, על מחשבות בני אדם" והנכון בעיני שהוא דבר עם מלך, כי כן כתוב, והיה ' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' מלך אחד ושמו אחד כטעם, כי אם אהפוך אל עמים שפה ברורה והנה כל העולם ידברו שפה אחת על כן יהיה שם ה' אחד"[4]

המונח: "שם העצם", במובן הפילוסופי הוא השכל העליון המושלם, העצם השכלי. מדוע אנו מציינים זאת אומר אבן עזרא, משום שגם האדם הוא שם עצם אך אין הכוונה דומה כלל. עלי לציין כי פירושו קצת מורכב ומסורבל, ונראה כי לא גיבש עדיין את עמדתו הפילוסופית בעניין. לכן רמז על כך בלבד ונשאר בסוף נאמן למסורת המקובלת  גם אצל רש"י. והפסוק שאמר "ה' אחד" מכוון מצד מחשבות בני האדם. יתכן שהוא מרמז לאחד מפרשני חז"ל שאמר כי הפסוק מתחלק לשניים: שקורא ה' לעמו "שמעו ישראל  אנכי ה' אלוהיכם" והם משיבים לו "ה' אלוהינו ה' אחד".[5] בהמשך הוא מצטרף לפרשנות רש"י הטוענת כי הכוונה ליום שבו ה' יהיה מלך על כל האומות, וכולם יראו בו האחד.

במדרש רבה על ספר דברים מוצגת אחדות האל בשלושה היבטים עיקריים: הראשון, אין אלוה אחר מבלעדיו. השני, אין חלוקה בתוכו כי הוא אחד, והשלישי שהוא מלך על כל העולם.

לא נמצא רעיונות כמו למשל: קדמותו, תפיסת אחדותו בשכל, עילת העילות וסיבת הסיבות, הכרת אחדותו מתוך עיון פילוסופי ועוד....את הרעיונות הללו יוסיפו לנו הפילוסופים של תקופה זו שיש לציין שלא זנחו את המסורת הקדומה או פסלו אותה להיפך מתוכה הצמיחו את השיטות החדשות לפרשנות הפסוק : "ה' אלוהינו ה' אחד" ולעניין אחדות האל.

בשני הפרקים הבאים נעסוק בתפיסת האחדות או כפי שהם קוראים לה ייחוד האל, בספרים: "גן השכלים" לנתנאל בירב אלפיומי  ו"ספר המעלות לדרגות ימות המשיח" למחבר אנונימי. שני הספרים פחות או יותר נכתבו בתימן באותה התקופה. שניהם ספרי מוסר והדרכה, בהשפעת הפילוסופיה ועוסקים גם בנושא ימות המשיח והגאולה. שניהם הושפעו מאוד מספרו של רבנו בחיי אבן פקודה, ניתן למצוא גם את  השפעת רס"ג וכן השפעות פילוסופיות מוסלמיות.[6]

הספר "גן השכלים" חובר ע"י נתנאל בירב פיומי שהיה נגיד, רב, ומראשוני הפילוסופיים התימנים, הוא נולד במחצית הראשונה של המאה ה- 12 ונפטר בשנת 1165. את החיבור הוא כתב בשנת 1147 לערך. באשר ל"ספר המעלות לדרגת ימות המשיח" אין פרטים מזהים על מחברו, ואין ציון לזמן כתיבתו, יש להניח בשל הנוסח המצוי בו כי נכתב זמן מה לאחר "גן השכלים".

תפיסת אחדות האל, ב"גן השכלים" לרבי נתנאל בירב אלפיומי[7]

הפרק הראשון בספרו עוסק בעניין ייחוד האל, פיומי רואה בכך עניין חשוב מאוד כמו קודמו רבנו בחיי שגם כן התחיל את ספרו, חובות הלבבות בפרק על ייחוד האל.

האקסיומה

 אין אלוה אלא הוא בראשונים

ובאחרונים בעליונים ובתחתונים"[8]

האקסיומה נובעת ממדרש על הפסוק:  "כי מי אלוה מבלעדי ה' ומי צור זולתי אלוהינו"[9]. לחכמי התקופה לא הייתה כל בעיה עם האקסיומה הזו, כי כמאמינים, קבלו זאת כמסורת מהתורה ומהנביאים. הבעיה עם האקסיומה הזו נוצרה בעקבות צורך השעה, בתקופת ימי הביניים החלה היהדות להתפלמס עם הדתות האחרות ועם תפיסות פילוסופיות חדשניות. הפולמוס הזה הצריך את החכמים להסביר בכלים שלא היו מורגלים אליהם את יסוד אמונתם.

גם נתנאל פיומי כקודמיו רס"ג ורבנו בחיי מנסה להשיב על הבעיות העולות מאקסיומה זו. ככל הנראה היו שני זרמים לדתות ולאמונות שהיו באותה תקופה, והם: הזרם המאמין שהאל הבורא הוא סוג של שיתוף, כמו למשל: הנצרות עניין השילוש, התפיסה הגנוסטית של דואליות הטוב והרע.[10]  והזרם השני המאמין בייחוד האל, למשל: היהדות והאסלאם על אף שעל פי היהדות, האסלאם אינו מכיר את הייחוד האמיתי.

השאלה הראשונה שהוא עוסק בה היא: מי ברא את הנבראים, אותם השכלים הפועלים ביקום, האם הם בראו את עצמם, האם קיומם הוא מכוח עצמיותם?

תשובתו אינה מתחילה דווקא באקסיומה, שהוא ברא אותם, אלא הסברו מתחיל במהות השכלים הפועלים. פיומי פותח בהנחה שאם השכל האינדיבידואלי ברא את עצמו, הרי היה לו רצון משל עצמו, ואין רצונו היה קשור או מתחשב בכוחות אחרים שמסביבו. הייתה לו חוקיות עצמית ובלתי תלויה. אלא שמתוך התבוננות במציאות שנבראה מדורי דורות אין הדבר כך, ישנו סדר מסוים שהשכלים הנבראים כולם פועלים על פיו והם אינם מנותקים האחד מהשני. ולכן הם נקראים נבראים מחודשים, משמע אינם קדמונים ומתוך העיון במהותם גם לא יכולים להיות הבוראים של עצמם. היות שרצון אחד מפעיל אותם, וחוקיות אחת מנהלת אותם, יש להסיק שיש להם בורא שקדם להם.[11

השאלה השנייה: עולה מהתשובה הקודמת, שהאל קדם לברואיו  שאם כך, האם זהו אל אחד, או אולי  הוא שיתוף של כמה כוחות שפעלו יחד.

תשובתו:

 "ומצאנו שהדברים על כל ריבויים עילותיהם פחות מהם במספר, עד שיגיעו אל העילה האחת, כמספר החוזר אל האחד אשר ממנו ראשיתו והתחלתו, וכל הדברים העליונים והתחתונים חוזרים אל עילת העילות והוא יצירה ראשונה שיצר הבורא יתרומם.....נמצא שהיוצר ישתבח עולל עילת העילות בורא האחד והאחדות"..[12]

סוד יצירת הבריאה- התפשטות מן האחד אל הריבוי, וחוזר מהריבוי אל האחד. שיטה שהייתה מקובלת בפילוסופיה של ימי הביניים. וכן גם אצל פיומי. הכל התחיל באחד וחוזר אל האחד.

הבורא

השכל

 הכללי

*  *

*  *  *

*  *  *  *

*  *  *  *  *

*  *  *  *  *  *

*  *  *  *  *  *  *

*  *  *  *  *  *  *  *     

*  *  *  *  *  *  *  *  *

*  *  *  *  *  *  *  *  *  *  

בתרשים זה אנו רואים כי הנברא הראשון הוא השכל הכללי, הוא: "עילת העלות" וסיבת כל הסיבות. עוד מזכיר פיומי כי אם אנו באים מכיוון מטה, אנו מוצאים שכל דבר סיבתו פחותה ממנו באחד. למשל: ל- 10 ברואים 9 סיבות, וכן הלאה עד האחד שהוא סיבת כל הסיבות ועילת כל העילות. את הבורא שהוא אחד ואין בו התפשטות כלל, הוא מציין כמעל הנברא הראשון, שהוא השכל הכללי.

החוקר שלמה פינס במאמרו[13], מציין כי המונח "עילת העילות", ("עלה' אלעלל")  והצורות השונות שלו שבהם משתמש פיומי, בחיבורו  "בוסתאן אלעקול", לקוחים  מתוך  טכסטים אסמאעיליים[14]. הנחתו היא שנתנאל פיומי היה מודע לתיאוריות פילוסופיות  ורעיונות איסמאעיליים בדבר קיום האל, ואף קבל אותם על אף שאינם יהודיים.

פיומי מניח הנחת יסוד חדשה מקודמיו שמי שברא את האחד הוא, "עולל עילת העילות", לדעת קאפח[15], פיומי לא מכנה את האל כקודמיו בניהם רבנו בחיי, בתיאור "עילת העילות" בלבד, אלא מוסיף את המילה "עולל",  כי בכוונתו לציין שהאל לא ברא את העולם באופן מיקרי וסתמי, כמעין חיוב פשטני כמו שמתחייב החום מהאש. אלא שמעשה זה היה מכוון מצידו וברצונו.  החוקר שלמה פינס מציין כי גם בכתבים האיסמאעילים מופיע המונח הזה בהרחבה, וכן בטכסטים דרוזיים שהטרמינולוגיה שלהם לקוחה מהאיסמאעילים, מוצאים את נוסח הפרשנות הזו. שם מפרשים הכתובים שהבורא (אלבארי, הכוונה לשכל השלם) באמצעות רצונו (מאשיה) , חפצו (אראדה) ומאמרו (אמאר) יצר מאין (אבדעה). ולדעת פינס הביטוי "מעל  עילת אלעלל"[16]  הבא בחיבור, מכוון לפרוש זה בדיוק.[17] לדעתו פיומי רואה את האל כבורא השכל הראשון. המסקנה שאם הנברא הראשון הוא אחד (השכל הכללי) על אחת כמה וכמה מי שקדם לו שחייב להיות אחד.

עוד הסבר מדוע הבורא אינו יכול להיות יותר מאחד והיא: בעיית ניגודי הרצון של שניים. נתנאל גורס כפי קודמיו רס"ג ורבנו בחיי כי כל מה שהוא שניים יש בו ניגוד רצונות, מה שירצה האחד לא ירצה השני. כמו דבר הנמשך לשני צדדים בכוחות שווים ,הרי לא ינוע ומכך לא יוכל להתקיים. התשובה לכך היא כי ההסתכלות בבריאה מוכיחה מעל כל ספק שרצן אחד מקיים את כל הדברים, ואם כך הרי שעצמיותו אחת.  העולם משוכלל בעשייתו לאין שעור, מופעלת בו חוקיות אחת ולכן יוצרו חייב שיהיה אחד. פיומי מחזק את תשובתו בהוכחות מדברי הנביאים.

הבעיה האחרונה שפיומי מנסה להתמודד איתה וככל הנראה גם כאן יש עניין פולמוסי, מדוע אין היהודים יכולים לתפוס את אותו האל בחושים. מדוע האקסיומה היא עניין אמונתי, שאינו מוחש ואינו נתפס ואינו ניתן לתיאור כלל, וכל מה שאנו מתארים זה מצידנו בלבד ולא באמת הוא.

בעמ' כח' מזכיר פיומי את רס"ג  ומציין כי גם רס"ג הזכיר כי האלוהים יודע שלא כל אדם יכול לתפוס מהותו האמיתית, "כי לא חייב לאדם אלא כמדתו"[18]  אלא שפיומי מקצין את הדעה הזו ואומר לא ניתן להשיגו כלל,  "והשגתו אצל החושבים שהשיגוהו אינה אלא דמיון"[19] , זוהי מסורה מפי צדיק שאין פיומי מציין מיהו. הוא מנמק כי  דבר הנוצר, חשיבתו אינה שלמה ולכן לא יכול להבין את המהות האמיתית של יוצרו השלם. כמו שהחלק הוא משלים לשלם  ואינו יכול להבין את מהות השלם שהוא משלים. כי הוא חלק ויכולתו חלקית בלבד.  ייחוד האל,  שאין לו שיוך זמן ואין לו תואר שיכול לתארו, וסודו שאת אחדותו לא ניתן לדמות כלל, כי הכוח המדמה שהוא חלקי, חושי ופועל בזמן לא פועל עליו כלל.[20]

לכן מסכם פיומי עיקר האקסיומה היא באמונה, זה מה שמייחד אותנו מהעמים האחרים, שאנו מקבלים זאת כדבר מובן מאיליו, כי היא מסורת מפי התורה ומפי הנביאים ונצחית בכל הדורות. אמונתנו כי האל קיים והוא אחד, והוא קדמון ואין לו ראשית ואין לו סוף.

תפיסת אחדות האל ב "ספר המעלות לדרגות ימות המשיח"[21]

ספר המעלות חובר להערכת קאפח זמן מסוים לאחר חיבורו של  "גן השכלים", שם מחברו אינו ידוע לנו, מה שידוע כי מגמתו הייתה לחזק את האדם באופן הרוחני והמוסרי לקראת הגאולה.  והוא מכנה את עצמו כ"אחד החכמים"[22] והוא כותב זאת לכל מי שמאמין שהגאולה בא תבוא.

האקסיומה המוצגת על ידי המחבר הזה היא מסורתית והייתה מקובלת מאוד בעניין אחדות האל.

האקסיומה

"שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד"[23]

זהו עיקר האמונה וסוד הייחוד הגדול בדתנו, ציווי שנמסר לנו מפי השליח, הוא משה רבנו. השאלה שמעסיקה את המחבר בתחילת דיונו אינה דווקא פילוסופית, אלא דתית ומעשית.

השאלה היא  מתי? מתי אנו מצווים ומחויבים לעסוק בהכוונת הייחוד שבדבור. זאת אומרת שלמחבר ברור שלאדם הפשוט המאמין לא נוגעות כל השאלות הפילוסופיות וחקירת הייחוד. האדם הפשוט זקוק למצווה המעשית שקשורה בייחוד האל. 

תשובתו היא כפשט הכתוב: "בשכבך ובקומך[24]". האדם הרגיל יכול לעסוק בעניין אחדות האל באופן הדיבור, באמצעות התפילה. תפילת "שמע ישראל", החוזרת בתפילות שחרית, וערבית. המחבר מציין כי יש אפילו המוסיפים לפני השינה כאקט מאגי להרחקת "מזיקין" בזמן השינה.

בניגוד גמור לקודמיו הוא אינו מתחיל את הדיון מן הצד הפולמוסי, ועל דרך הניסיון לחפש את הצידוק הפילוסופי, לוגי לעניין פרוש הפסוק. בעיסוק בדבר, הוא קודם כל פונה לאדם הפשוט, כדי לחזק את אמונתו במצוות הייחוד שבתפילה.

העיסוק בשאלות הפילוסופיות על אחדות האל מיועד למי שיש ביכולתו להתבונן בראיות המושכלות  ולאלה הוא עורך את תמצית הראיות המושכלות מתוך "גן השכלים".

א.     שאין דבר עושה את עצמו, אלא זולתו עושה אותו. משמע לא יתכן שהנברא ברא את עצמו אלא מישהו אחר ברא אותו.

ב.      לא יתכן שהבורא יותר מאחד, אם היו שניים היה ניגוד אינטרסים, אחד היה רוצה בעשייתו והשני בהזנחתו, לכן הייתה יכולה להיות סתירה של מצוי ונעדר, דבר שהוא בלתי אפשרי מבחינת קיום.

ג.       לא יתכן שמישהו נוסף השתתף בבריאה, כי שותף נזקק לעזרת שותפו מחמת חולשה וחוסר יכולת. דבר זה אינו יכול להיות אצל הבורא כי כוחו שלם, ואין הוא נעדר כוח.

ד.      האם נוכל להשיג את עצמות הבורא בחושים. התשובה היא לא, כי הוא לא יושג, ולא יתואר ולא ידמה לשום דבר. מסביר כי אמר אחד החכמים כי: "הדבור והתיאור במה שלא יושג בחושים אינו אלא סכלות" [25] . הווה אומר כי כל מי שאומר שהוא השיגו בחושים זו שטות.

עד כאן הוא עוסק בדיון הפילוסופי בדבר ייחודו של האל, יש בדיון זה צמידות מוחלטת לכתוב ב"גן השכלים". המחבר האנונימי לא התעניין יותר מדי בחקר הדברים או גילה טעם לחדש בהם משהו, להיפך הוא קיבלם כמסורת ברורה שאינה שנויה במחלוקת.

 בסופו של הדיון הוא חוזר אל המצווה המעשית בדבר ייחוד האל. ואומר שה' בחר בעמו כדי לייחדו ולהכיר בו ובתורתו, ככתוב בדברי הנביא ישעיה: "ואתם עדי נאם ה' ואני אל"[26].

בהמשך הוא מציין שיש אומות נוספות המייחדות שם ה' כגון: האסלאם, אך ייחודם אינו אמיתי. הערה זו של המחבר נושאת אופי פולמוסי. הוא מסכים שישנן דתות אחרות שמאמינות באל אחד ועם זאת אינו יכול להתווכח, אך אמונתם איננה האמונה האמיתית ופרשנותם לייחוד האל שגויה. אנו הנבחרים המקדשים את ייחוד האל באמת, תורתנו אמת ועולה על כל התורות האחרות.[27]

בסוף שער הייחוד הוא חוזר אל הפירוש המקורי של משמעות הפסוק "אלוהים אחד" כפי שבארנו עפ"י רש"י והראב"ע בהקדמה, ומתייחס לימות המשיח, ולאחרית הימים. הוא מתאר את אומות העולם שיחלקו ל3 קבוצות. 1/3 מהם ימחה מעל פני האדמה. 1/3 ימחה בבוא מלחמות גוג ומגוג שיושמדו ע"י אותות שמיים. ה- 1/3 שיישאר יזכה לשוב בתשובה, והם יכירו באל ובמשיחו. הם ילמדו מהו ייחוד האל על דרך האמת. וזאת הכוונה שיהיה ה' אחד ושפתו אחת לכל העמים.[28]

גם הוא כקודמו נתנאל פיומי מזכיר כי חובה עלינו לייחד את ה' בכל לבבינו  בכל זמן ושעה, ואסור שנתרשל בה כי היא תוביל אותנו למעלה הנשאת, ותחזק את השלטון האלוהי אשר לא יתבטל ולא ישתנה לדורי דורות.[29]

המקורות הפילוסופיים היהודיים מהם הושפעו שני המחברים, בתפיסתם את רעיון אחדות האל

כבר הזכרנו את שמות הפילוסופיים היהודים הראשונים שמהם הושפעו נתנאל בירב אלפיומי ומחברו האנונימי של ספר המעלות. ראשון הוא רבי סעדיה גאון בחיבורו "אמונות ודעות", אנו מוצאים בחלק השני בספרו דיון מעמיק בייחוד האל. רס"ג מתאר את הבורא כמקסימום שבכל תכונה, כגון: "עדין מכל עדין,ודק מכל דק, ועמוק מכל עמוק, וכו...עד שאי אפשר לעמוד כלל על מהותו.[30] רס"ג מביא הוכחות בדבר אחדות האל, מתוך פסוקי המקרא, בתורה ובדברי הנביאים[31]. ראינו כי נתנאל פיומי ומחברו של ספר המעלות מאמצים גם הם את השיטה המסורתית והמקובלת הזו. הם משתמשים לעיתים אף באותם פסוקים ממש. 

באשר לעניין השגת מהות האל באמת, הם מציגים עמדה יותר קיצונית משל רס"ג בטענתם כי, גם מי שטוען שהשיג את מהות אחדות האל, זה רק מצד הכוח המדמה. כי לא תתכן השגה חושית של אחדות האל, תתכן הכרה שכלית אך לא משהו ממשי הנתפס בחושים. את הקיצוניות שבעניין הם שאבו מרבנו בחיי המציג תפיסה זו בהרחבה רבה מאוד [32], רבנו בחיי מחלק את היכולת להבין את ייחוד האל לשני אופנים: האחד דרך חמש משימות של חובות הלב, שהוא קורא להם גם בשם החובות הרוחניים. והאופן השני: חמש משימות של חובות האיברים. בחובות הלב מצויים ידיעות כי הבורא מצוי, שהוא אלוהינו, שהוא אחד , שיש לאוהבו בכל לב, וקבלת משמעתו בלב שלם. בחובות האיברים הוא כולל את: ושיננתם לבניך, ודברת בם, וקשרתם לאות על ידיך, והיו לטוטפות בין עיניך, וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך.[33]  רבנו מתכוון  כאן לייחוד האל בפעולות של חמשת החושים. לאחר דיון ארוך ומעמיק הוא מגיע למסקנה כי נמנעה מאיתנו היכולת להשיג את אחדות האל בחושים בשל היותנו מוגבלים.  לכן הוא מפנה את עיקר מאמצו של האדם להשגה השכלית של אחדות האל בחובות הלב. השגה שכלית זו תתכן דרך החקירה, הלמידה ובחינת הראיות על פי החשיבה הלוגית. הלמידה על אחדות הבורא תעשה דרך התבוננות בעולם שברא, מי שיסתכל בבריאה טוב וילמד דרכיה ימצא את כל ההוכחות השכליות הדרושות לעובדה כי האל אחד, והוא היחידי שברא את העולם, ואין שני לו, והוא קדמון ואין לו ראשית ואין לו סוף. לאלה שאינם יכולים להעמיק ולהשכיל בידיעות אלה, הוא מציע את דרך הקבלה והאמונה במסורת. האדם הפשוט, אם יעסוק בתורה, אותה הוא מכנה כחוקי המשמעת של אלוהים, וילמד את דברי הנביאים והפילוסופים, (לא ברור אם הוא רואה בנביאים גם פילוסופים) ויפנים אותם בלבו והכרתו, ימצא שהם מלמדים בדבריהם על אחדות האל. זאת אומרת האדם שאינו משכיל יקבל זאת כאקסיומה, הבאה מהתורה ומדברי הנביאים.[34] כפי שציינו ניכרת מאוד השפעתו של רבנו בחיי בעניין זה על שני המחברים התימנים.

בשני הספרים אנו מוצאים התייחסות לאחדות האל, שהוא שלם ואחד ולא יתכן שבשלם ובאחד יונהג מהות הגופים שהם ברואים, ונפסדים, ויש בהם ריבוי. הרעיון של שלילת הדואליות באל כפי שבא לידי ביטוי אצל רס"ג[35] מתפתחת מאוד אצל רבנו בחיי אבן פקודה,[36] וכן באה לביטוי כמעט זהה ובפרוט רב ב"גן השכלים" ובאופן מצומצם יותר ב"ספר המעלות". כולם משתמשים באותה טרמינולוגיה, ואותה הפרטה לוגית של שיטת הדיון בעניין ועד להבאתה למסקנה האחת, שהבורא אחד. חלק מהוכחות הדיון עוסקות בהסבר הלוגי שאם היו שני בוראים לעולם הרי שהיו שני רצונות, ויתכן שאף מנוגדים, ולכן העולם היה נברא בניגוד אינטרסים, ולא יכול היה להתקיים. כולם כאחד מציגים כי התבוננות בבריאה מוכיחה מעל לכל ספק שבורא אחד ויחיד יש לעולם. כי רק חוקיות אחת מקיימת את העולם עפ"י סדר מסוים.

בעניין קדמות האל, מחבר ספר המעלות, אינו עוסק בשאלה זו כלל, יש להניח כי קיבל זאת כמסורת ברורה, מקודמיו ולכן לא ראה כל צורך להזכיר את העניין.[37]  לעומתו ראינו כי רבי נתנאל אלפיומי, עוסק בעניין זה כמו קודמיו. קדמותו של האל נובעת מכך שאין לא ראשית ואין לו אחרית, מכיוון שכל הדנים בעניין הם חכמי תורה גדולים הם יוצקים לפסוקי המקרא תוכן פילוסופי חדשני.[38]  כבר הזכרנו כי בחיבור "גן השכלים" מוצאים הרחבה בעניין זה, האל הוא קדמון, אף מהאחד שהוא השכל הכללי השלם. מתוקף כך הוא שלם אף יותר מהשלם שברא,  והוא ברא את העולם מתוך רצון וחסד ולא באופן מקרי, כדבר מובן מאליו שצריך לקרות, כמו שמתחייב למשל: המושכל מן השכל. לכן בא נתנאל ומוסר לנו כי אין זה נכון להסיק שדבר הבריאה היה מובן מאיליו, אלא עלינו להבין שזהו מעשה רצוני, פנימי של הקדמון, שאין לו ראשית ואין לו סוף, לברוא דבר שאינו קדמון ויש לו ראשית וסוף. ולמה עשה זאת, כדי שהנבראים ילמדו על עצמם ודרך זאת עליו, ולא כדי שהוא ילמד על עצמו. החידוש הזה של רבי נתנאל פיומי נעשה לדעת החוקר שלמה ליבס בהשפעת כתבים איסמאעיליים וכבר דנו בכך לעייל[39]. תפיסה זו באה מאוחר יותר לידי שיא יישומה בכתביו של הרמב"ם.

כל ארבעת המחברים שהזכרנו מדגישים כמה חשובה היא מצוות ייחוד השם, כל אדם צריך לכוון לייחוד השם עפ"י דרכו, עפ"י יכולת ההשגה השכלית שלו. זוהי חובתו של המאמין ששייך לעם שהאל בחר בו. כפי שרבנו בחיי אומר אם אינך יכול להשיג ייחודו בשכל השג ייחודו באמונה השלמה.

, על דרך העיון ניתן לומר כי תהליך החדירה של הפרשנות הפילוסופית לתיאולוגיה היהודית לא פסחה על יהודי תימן, ויתכן שניצניה היו עוד בתקופת חיבורם של "אמונות ודעות" ו"חובות הלבבות", אלא שאין בנמצא עדויות שנשתמרו מהתקופה. אך גם 80 שנים לאחר "חובות הלבבות" זמן כתיבתו של "גן השכלים"[40] ניתן לומר כי רעיונות שבאים לידי גיבוש כל כך מסודר כמו ב"גן השכלים", ודאי צמחו על רקע למידה ועיון שהיו נפוצים עוד קודם לכן. נכון, יש להניח שהחוגים  שבהם צמחו הרעיונות לא היו גדולים באותה התקופה וייתכן שבמציאות חייהם של בני תימן אף היו אזוטריים. העיסוק בשאלת אחדות האל, מראה את דרך התפתחות הפרשנות מימי הנביאים, חז"ל האמוראים ועד ימי הפילוסופים. מהפרוש הפשוט שהוא הבנה טכסטואלית מילולית, שהאל אחד, כי ככה כתוב וזו האמונה, לדיון פילוסופי  מעמיק ומופשט. דיון העוסק בשאלות כגון: מיהו האל, הקשרו השכלי, מובנו האינסופי, תכונתו שבהעדר תכונתו, שאינו נתפס בחושים, ראשון שאין לו ראשית ועוד כפי שהזכרנו בעבודה זו. דרך זו של עיון שכיוונה מהמצומצם לרחב והפתוח, אפשרה חדירתם של אלמנטים פילוסופיים זרים לפרשנות התיאולוגית הדתית. לדוגמא:  חכמת אריסטו ,ההשפעה הניאואפלטונית, והשפעות מהפילוסופיה המוסלמית האיסמאעילית. יש לציין כי בשני החיבורים התימנים ניכרת יותר השפעתו של רבנו בחיי בחבורו "חובות הלבבות", מאשר ספרו של רס"ג  "אמונות ודעות" . לא עסקתי כאן בשאלה מהי הסיבה לכך, ייתכן שהרחבתו של רבנו בחיי את הנושאים בהם עסק רס"ג, דברה יותר לאופן שבו התפתחו הרעיונות הפילוסופיים אצל, רבי נתנאל ואותו מחבר אנונימי של ספר המעלות.[41] 

שני החיבורים התימניים על אף עיסוקם הפילוסופי שהיה ממוקד ומצומצם בנושא אחדות האל ביחס לרס"ג  ורבנו בחיי, נשארו ושמרו לא להתרחק מדי מדרך הפרשנות המסורתית.

ביבליוגרפיה

ספרים:

אבן עזרא אברהם בן מאיר.,  פירוש לספר דברים, הספרייה הוירטואלית , אתר "דעת" www.daat.ac.il

אבן פקודה בחיי.,   חובות הלבבות,  תרגום הרב יוסף דוד קאפח, הוצ' "עקיבא יוסף" ירושלים, תשל"ג

אלפיומי בירב נתנאל.,   גן השכלים,  תרגם הרב דוד קאפח, הוצ' אגודת הליכות ישראל, ירושלים, תשמ"ד

גאון סעדיה רב.,  אמונות ודעות,  תרגם הרב דוד קאפח, מהדורה וירטואלית אתר "דעת" www.daat.ac.il

שלמה יצחקי, רש"י ., פרוש למקרא על ספר "דברים" פרק ו'  www.daat.ac.il

מחבר אנונימי., ספר המעלות לדרגות ימות המשיח, תרגם הרב יוסף דוד קאפח, הוצ' שנייה,  הליכות עם ישראל,

                     ירושלים, תשמ"ד

מאמרים:

פינס שלמה.,  נתנאל בן אלפיומי והתיאולוגיה האיסמאעילית, תרגם יוסף טובי, תימא ג', הוצ' האגודה לטיפוח

                   חברה ותרבות, נתניה תשנ"ג

רגב שאול,   תפישות משיחיות בספרות הפילוסופית של יהודי תימן בימי הביניים, תימא ד', הוצ' האגודה לטיפוח

                 חברה ותרבות , נתניה תשנ"ד